 |
|
|
 |
 |
 |
 |
 |
Психотерапия, квазикультура и параноидно-шизоидная позицияМедведев Н.Н. (Санкт-Петербург, Россия)
Аннотация. Целью теоретико-методологического исследования, представленного в настоящей статье, является попытка прослеживания влияния определенных особенностей личности на современную культуру. Отмечается, что в качестве основной тенденции, лежащей в основе культуры XX—XXI веков, лежит фиксация личности на параноидно-шизоидной позиции. Такая фиксация в одном отдельно взятом человеке формирует проективную идентификацию, что, в свою очередь, ложится в основу функционирования индивидуума по пограничному типу. При этом сама культура переживает регресс к понятию «квазикультуры», или «психотической культуры». Отмечается, что выход за пределы кризиса современности и возвращение в состояние подлинной культуры оказывается возможен для человека только благодаря непосредственному обращению к собственному Я в лице Я-субъекта. Психотерапия, постоянно удерживающая человека в ситуации вопрошания по отношению к самому себе, оказывается одним из способов обнаружения собственного Я. Ключевые слова: параноидно-шизоидная позиция; культура; психоз; пограничное расстройство личности; психотерапия; трансцендентное; онтология; субъект.
Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.
Введение В 1946 году M. Klein опубликовала статью «Заметки о некоторых шизоидных механизмах» [27]. Именно с этого начинается описание параноидно-шизоидной позиции. М. Клайн рассматривала психические процессы самого раннего возраста: от 0 до 6 месяцев. Она считала, что это время является определяющим для личности, а в дальнейшем возможны лишь незначительные изменения [18]. Психика ребенка описывалась в качестве дуальной, где переживание тревоги постоянно борется с переживанием благополучия. Таким образом, расщепление оказывалось самым ранним механизмом защиты. Оно используется ребенком, чтобы сохранить Эго в целостности и избежать затопления тревогой. Однако расщепление собственного Эго на «плохую» и «хорошую» части сопровождается проекцией. Таким образом, ребенок переживает собственную «абсолютную хорошесть» в «абсолютно плохой» действительности. Это и называется «параноидно-шизоидной позицией», так как отражает сочетание двух процессов: расщепления и проекции. При этом, согласно Клайн, единственным объектом для взаимодействия в этом возрасте является материнская грудь [Там же]. Она приобретает амбивалентные черты, с одной стороны, являясь источником удоволь-ствия, и, с другой стороны, экраном для проекции собственной агрессии ребенка. Клайн постулировала переход с параноидно-шизоидной позиции к депрессивной в возрасте 3 месяцев. Последняя заключается в беспокойстве младенца о том, не причинил ли он вреда груди собственной спроецированной агрессией. Это момент важного структурного преобразования, так как с чувством вины формируется Сверх Я. Младенец здесь получает опыт разделения действительности на Я и не-Я, а также «понимание» того, что в мире может содержаться нечто, не являющееся враждебным. Однако если возникли какие-либо трудности, то младенец может зафиксироваться в параноидно-шизоидной позиции без перехода к депрессивной. В этом случае, считала Клайн, возникает ситуация, чреватая серьезной патологией в будущем. В частности, застревание на параноидно-шизоидной позиции служит закреплению такого стиля защиты, как «проективная идентификация». Цель исследования Исследование, изложенное в настоящей статье, является теоретико-методо-логическим. Совершается попытка рассмотреть фиксацию на параноидно-шизоидой позиции как основу для формирования проективной идентификации, а проективную идентификацию — как основу для функционирования личности по пограничному типу. В данном ракурсе предполагается поставить два основных вопроса. Первый касается того, каким образом наличие пограничной психопатологии формирует социокуль-турологическую картину XXI века. Второй — существуют ли какие-то способы выхода из сложившейся ситуации, в целом определяемой как кризисная. Методы исследования и материалы В качестве методологической базы исследования выступают структурно-системный и историко-культурный анализ интересующих понятий. Предполагается произвести рассмотрение как отечественных, так и зарубежных источников по заявленной теме в ракурсе медицинской психологии, культурологии, психотерапии, философии и психиатрии. С одной стороны, сопоставляются достаточно разнообразные аспекты обозначенной проблематики. Но с другой стороны, они оказываются объединенными в рамках попытки единого понимания. Это и должно обеспечить ясность в поставленных вопросах. В качестве материалов в работе используются результаты научных исследований российских и зарубежных специалистов: монографии, журнальные и методические публикации. Результаты и обсуждение Некоторые авторы рассматривают проективную идентификацию как сочетание проекции и интроекции, но не как отдельный защитный механизм [13]. Сама же Клайн шла от описания собственного Я пациента при заболевании шизофренией. Фактически здесь мы имеем дело с попыткой констеллировать в едином описании тревогу, попытку защититься и объектные отношения, характерные как для раннего детства, так и для наиболее примитивных (архаичных) слоев психики, которые так или иначе могут вновь актуализироваться при психическом заболевании у взрослого, не перешедшего в депрессивную позицию из параноидно-шизоидной [25]. С подачи Elizabeth Spillius процитируем саму Клайн: «…отщепленные части Эго также проецируются на мать, скорее — внутрь матери. Предназначение… плохих частей самости — не только повредить объект, но и управлять, обладать им. Постольку, поскольку мать теперь содержит плохие части самости, она ощущается не отдельным индивидом, но самой этой плохой самостью. Ненависть, направленная против частей самости, теперь направлена на мать. Это ведет к особой форме идентификации, которая устанавливает прототип агрессивного объектного отношения. Я предлагаю использовать для обозначения этих процессов термин "проективная идентификация"» [Там же]. Таким образом, можно отметить, что проективная идентификация есть воплощение параноидно-шизоидной позиции. Пациентов, которые действуют, воспринимают и мыслят исходя из параноидно-шизоидной позиции, мы можем причислить к пограничному полюсу функционирования. Для них характерны: а) использование примитивных защит: отрицания, проективной идентификации и расщепления; б) трудности в установлении собственной идентич-ности; в) хроническое и острое переживание тревоги; г) отсутствие доступа к наблюдающему Эго; д) глубокая амбивалентность в области близости: страх перед контролем и поглощением, который перемежается невыносимым ощущением покину-тости; е) склонность вовлекаться в интенсивные, напряжённые и нестабильные взаимоотношения, характеризующиеся чередованием крайностей — идеализации и обесценивания [13]. Проективная идентификация лежит в основании большинства феноменов, которые демонстрирует пограничная личность. Демонстрируется «диадическая борьба» между «тотальным слиянием» (вызывающим у них страх уничтожения идентичности в ракурсе полного подчинения) и «тотальной изоляцией» (что вызывает у них страх переживания невыносимой покинутости) [14]. По-видимому, эта дилемма и определяет в дальнейшем все важные объектные отношения [28]. Наблюдается не просто проекция собственных черт на внешний объект, но «внедрение» в него этих черт. Разница заключается в том, что в последнем случае коммуникация строится таким образом, чтобы эти «внедренные» черты с максимальной вероятностью действительно были проявлены. Это обеспечивает подтверждение их нахождения «вовне». Таким образом, проективная идентификация отражена в дилемме «слияния — изоляции», где наблюдается следующая последовательность: проекция собственных негативных черт и их «внедрение» в другой объект сначала служит задаче избавления от того, что неприемлемо в себе самом, а последующая идентификация с этим объектом служит задаче защитного уподобления тому, что столь пугает. При этом просто отказаться от коммуникации с таким объектом пограничная личность не в силах, так как он является «контейнером» для собственных негативных черт, и обрывание вообще какого-либо сообщения с ними чревато переживанием либо их возвращения в собственное Эго (что недопустимо), либо мучительной пустоты (ведь это означало бы отказ от части собственного Я). Процессы идеализации-обесценивания только усложняют это положение, вызывая рост амбивалентного напряжения, порою невыносимого для данной группы пациентов. Не исключена и возможность психотического срыва [11]. Несмотря на это, они сохраняют «тестирование реальности» [10; 12], принося при этом собственную идентичность в жертву потребностям эмоционального выживания [28]. Однако пограничная личность испытывает проблему с переживанием амби-валентности, не понимая, как можно испытывать противоположные чувства к одному и тому же объекту. Ведь, полагаясь на расщепление, пограничный пациент видит объект ярко и однозначно окрашенным в качестве той части Эго, которая была отделена и внедрена в него. Аналитики установили, что внутренний мир пограничного пациента, соответственно, наполнен множеством дезинтегрированных, противоположных взглядов на себя и других, что было названо «частичным Я» и «репрезентациями частичного объекта» [26; 28]. При этом отношение к объекту может меняться от желания слиться с ним до желания дистанцироваться или даже разрушить. Выбор вектора реагирования зависит от того, существует ли надежда на относительно безопасное воссоединение с утраченным. Если ее нет, то пограничная личность может испытывать страх или ярость, а если эта надежда есть, то вполне естественным будет ожидать тенденцию к слиянию в болезненном стремлении овладеть собственным Я посредством Я другого человека. Описывая первичные группы в качестве этиологической модели пограничного расстройства, можно констатировать, что семьи пограничных личностей обычно представляют из себя полные амбивалентности и хаоса структуры, переполненные непредсказуемыми и противоречивыми коммуникациями [2]. Фиксация на параноидно-шизоидной позиции безусловно формирует ложные отношения в тех же первичных группах, но, парадоксальным образом, оказывается единственным способом удержания хотя бы Эго в относительной целостности. Для перехода же в депрессивную позицию в пограничной семейной системе, как правило, просто не существует достаточных ресурсов. Помимо семейного, личность подвергается и культурному воздействию. Большинство исследователей культуры XX—XXI веков определяют ее состояние как «духовный кризис» [6; 15; 22]. Если психология занимается описанием индивидуальной жизни или жизни в первичных группах, то культурология занимается более общими вопросами. В частности, одним из таких вопросов является направление развития человечества в XXI веке. В качестве эквивалента последнего можно использовать понятие «онтологической перспективы». С одной стороны, мы только что говорили о преобладании ложных отношений в рамках первичных групп. С другой стороны, мы можем зафиксировать то, что и онтологическая перспектива для человека оказывается свернута [19; 20]. В то же время О.Е. Иванов показывает, что у самого человека нет ресурсов для ее создания [9]. Таким образом, в современном мире человек оказывается как бы в смысловом вакууме, несмотря на изобилие квазисмысловых ориентиров. Это находит отражение в ряде особенностей отношений человека и действительности. Феномены «гламура» и «антигламура», самопрезентация в социальных сетях, страх оказаться незаметным и неважным, стремительно сменяющиеся тренды в науке и искусстве говорят о состоянии общего духовного хаоса. На фоне вытекающего из этого отсутствия репрезентации действительности в качестве целого, индивидуум обнаруживает самого себя прямо в центре смыслового катаклизма. Культура постмодернизма демон-стрирует хронотоп апокалиптического мифа: она опирается на разрушение привычных ценностно-смысловых ориентиров [16]. По сути, идеал так называемого постмодернизма — это хаос. Жиль Делез именует хаос «хаосмосом», стараясь «одухотворить» его и рассматривая как состояние ничем не скованных возможностей [5], противопоставляя в конце концов «шизоидное» начало творческого становления «параноидальному» началу «удушающего» порядка [4]. Попробуем увидеть здесь параллель с параноидно-шизоидной позицией раннего детства в Клайнианской трактовке. Делез явным образом разрешает дилемму в пользу позиции шизоидного полюса. Это вполне укладывается в его квазифилософию, ориентированную прежде всего на развертывание самой точки творящего различия. Вот только есть ли место самому человеку в этой системе? Делез утверждает в своей концепции бесконечную множественность сингулярностей, которая прежде всего должна заменить собой одинаковое и однородное [7]. Таким образом, хаосмос Делеза пытается предстать в качестве предельного бытия в смысле источника, бесконечно изменяющегося. Поэтому Делез располагает хаосмос в противовес гармонии, которую он видит в качестве «параноидного порядка». Система Делеза, следовательно, такова — творческому и наполненному хаосмосу (предельное в собственном творческом бытии «шизоидное») противопоставлена мертвенная гармония (предельное в своей упорядоченности и неподвижности ничто, «параноидное»). Однако несмотря на общий пафос система Делеза обнаруживает в себе черты регресса как мировоззренческой парадигмы. По строению она скорее напоминает квазимиф, чем действительно философскую систему, так как действительность в ней не просматривается в качестве онтологически обоснованного целого. Напротив, Делез утверждает: философия должна размышлять о событиях, а не о сущностях [5; 6]. Но без этого невозможно понимание действительности в качестве онтологически обоснованного одного. Ведь событие скорее обозначает момент перехода, разрыва, нежели момент связности. Вне связности система распадается на отрывки. В воззрениях Делеза, таким образом, ведущее место занимает даже не нарратив, текст или сюжет, а сам момент движения и изменения. Начиная с отрицания трансцендентного вплоть до развития понимания различия, взятого в качестве самого по себе и освобожденного от тождества, Делез постулирует различие в качестве метафизического первоначала [4]. Будучи выдвинутой в действительность, эта концепция немедленно начинает просматриваться в качестве истока бесконечной сингулярности: целостное одно (мир) дробится на бесчисленные единицы в рамках различия, взятого в качестве основного закона действительности. К чему это способно привести? Постмодернизм, при внимательном рассмотрении, обнаруживает «апокалип-тическое» видение происходящего. Жан Бодрийяр утверждает, что творческое начало, будучи утверждено в собственной бесконтрольности, приводит к разрыву между знаком и его означаемым [1]. В результате знак становится самостоятельным: он самокопируется и обозначает теперь виртуальную реальность. Личность теряет свое лицо, становясь лишь одним из элементов беспорядочного движения масок. Апокалиптичность подхода Бодрийяра находит отражение в утрате «эсхатологических мифов» современности. Ведь эсхатологический миф не есть обязательно миф апокалиптический. За последним стоит больше утилитарности, «черно-белого» понимания реальности, катастрофичности, безнадежности, пустоты и в то же время игры понятиями, отсутствия укорененности; эсхатологичность же более конструктивно относится к человеку, выступает с некоторой претензией на понимание его самого и его истории в качестве целого, она духовна и обещает возрождение в круговом движении вечного возвращения. Обеспечивая связь между человеком и сакральным, она постулирует необходимый порядок «осмысленного завершения» с тем, чтобы произошло «возрождение». «Апокалиптичность» же выступает как «бессмысленный конец». Вглядываясь в окружающее, современный человек обнаруживает себя более под воздействием апокалиптического мифа, нежели эсхатологического. «Эсхатологическая угроза в массовой культуре предстает [уже] как привычная и теряет единый смысл, а значит, и как часть мировоззрения она утрачивает единство. Интересно также отметить, что [сейчас] апокалипсис впервые предстает в контексте развлекательной формы…» [17]. Масс-медиа, таким образом, лишают эсхатологию возможности произвести свою «завершающую» и «возрождающую» функции, превращая ее в развлечение, растиражированное в различных формах культурных кодировок. В этом смысле один из главных следов, оставляемых гиперэклектичностью постмодернизма — это превращение эсхатологии в пародию на «апокалипсис». Однако если вспомнить о том, что культура — это множество Я, то имеет смысл поискать источник такого положения дел в самом человеке. Рефлексируя собственное Я, человек XXI века оказывается перед внутренней пустотой [9]. Он не способен увидеть себя отдельно от контекста имманентной ему эпохи. Но именно этот момент и является ключевым для сохранения единой смысловой точки, которая находится в нем самом. Получить к ней доступ, однако, оказывается не так просто. Для этого необходимо обладать навыком вглядывания в самого себя. Здесь речь идет уже не просто об умственном усилии, но о своеобразном отказе от внешнего с обнаружением субъекта в себе самом. Но современная действительность не помогает человеку в этом. Ситуация хаоса мешает субъекту в сопоставлении себя с реальностью, и это, в свою очередь, не позволяет ему обнаружить себя самого как нечто коренным образом иное. Поэтому он и устремлен с такой силой во внешнее, открываясь ему и впуская в себя, по сути, в качестве своего собственного заменителя. О.Е. Иванов отмечает: «…этот [современный] мир перенасыщен всевозможными связями и функциями [ср. «ризома»], но не представляет из себя целого как ощутимого смысла, поэтому и не схватывается как целое… за явлениями не кроется подлежащая обнаружению сущность. За этим разнообразнейшим и динамичным миром не кроется никакой реальности [ср. «симулякр» Ж. Бодрийяра], которая бы стягивала его в одну точку, служила смысловым центром… Вместе с целостностью из мира ушла онтология» [Там же]. Отсутствие «точки стяжки» Иванова — это отсутствие «параноидного порядка» Делеза. И если у последнего это приводит к взрыву творческой энергии, ничем более не ограничиваемой, а Бодрийяр утверждает при этом фатальную потерю оригинала в череде бесконечного самокопирования, то Иванов фокусируется на самом человеке, вброшенном в этот процесс. Он замечает, что так как бытию все же присущ «некоторый вес», а с утратой метафизики мир предстает сильно «опустевшим», то человека XXI века неизбежно настигает вопрос: «А был ли он (я) в качестве человека вообще?». Констатируя, вслед за Ивановым, отсутствие онтологии в культуре ХХI века, мы снова оказываемся перед необходимостью задаться ни больше ни меньше вопросом: «А что вообще есть наше Я?». И задать этот вопрос мы можем только самим себе. Бессмысленно задавать его машине, тексту, нарративу. Напротив, отмечая неправдоподобно стремительный скачок технологического прогресса, мы видим уже риск «поглощения человека машиной» — как на чисто физическом уровне, так и на уровне «автоматизации» нашего собственного Я. Но это создает серьезную опасность, отмеченную еще Пьером Бурдье и заключающуюся в потере культурного капитала [24]. Машина не создает культуру, как духовное и индивидуальное высказывание на языке конкретного произведения, как прорыв сакрального в профанное, как предельное самовыражение человека в эстетическом озарении. Машина только самокопируется, перемешивает и создает гиперэклектическую «фабрику» квазикультуры (ср. A. Warhol, M. Duchamp, J. Beuys). В этом разница человека и машины: машина копирует себя, человек хочет сотворить нечто новое. Этот баланс уже смещен, и машина заняла ведущее место, а нам остается отметить не только отсутствие онтологии, но и нарастание ее противоположности — потери личности на фоне глобализации, которая при определенных условиях может стать усиливающим фактором. Сначала кажется, что в объединении культур есть только положительные стороны. Но, во-первых, на поверку то, что мы мнили единым, часто оказывается просто мозаичным и хаотическим (ведь в отсутствие онтологического нет и смысловой точки стяжки), а во-вторых, чем стремительнее разрастается поток глобализации, тем сложнее становится для конкретного человека обнаружить в нем себя самого. Ведь для этого необходимо произвести хотя бы какую-то самоидентификацию. А это очень сложно сделать без опоры на внешние смысловые структуры. Самоидентификация в условиях глобального слияния разных культур затруднена в связи с тем, что человеческое Эго испытывает серьезный недостаток в однозначных ценностно-смысловых ориентирах [14]. В конечном счете, для человека возникает серьезная угроза потери собственного Я в таком мире, который переполнен информационной гиперинфляцией. Такая «развитая» действительность — слишком быстрая и слишком непредсказуемая — не служит больше для современного человека опорой. Напротив, она вторгается в него, постоянно сдвигая Эго на периферию личности в рамках угрозы окончательного поглощения. Выходит, что и у современной квазикультуры нельзя спросить, что же есть человек. Напротив. Для этого необходимо выйти из ее контекста. И тем самым обрести утерянную онтологию. Таким образом, наш вопрос «Что есть Я» (без которого невозможно ответить вызову современности) становится уже философским. Но если философия хочет оставаться собой, она должна быть удалена из подобной культуры. Ведь именно вырванность из общего контекста позволяет философу осуществлять свою главную задачу — философствовать. Это возможно осуществлять только глядя на действительность извне, сохраняя дистанцию по отношению к ней и вглядываясь в себя самого. Удерживаясь от соблазна вовлечения в сферы богословия, религии или науки, философия остается тем, что Мартин Хайдеггер называет «человеческим делом» [23]. В каком смысле? О.Е. Иванов разъясняет это следующим образом: «…она [философия] захватывает нашу экзистенцию, дает ей высказаться. [Ведь] в любой форме метафизики или философии… присутствует обращенность к трансцендентному. Теперь мир не имеет собственных онтологических атрибутов и лишь предстает человеку в своем многообразии, не будучи сведенным к какой-либо смысловой единице, и мы сталкиваемся с нашим "Я" как с "сиротствующим" в мире» [то есть лишенным не только возможности полноценно высказываться, но и вообще какого-либо весомого онтологического статуса] [9]. Так отвечает ли философия на вопрос о человеке? И да, и нет. Ответ философии о том, что есть Я не что-то зафиксированное. Это не есть знание, пусть даже самое сакральное (и стоит здесь остеречься от подмены философии религией), это есть, напротив, вечный вопрос в обращении субъекта к самому себе. Субъект обречен вечно искать свое Я, и философствование все время возвращает его на этот путь. Без этого теряется сам смысл сущего, так как вместе с Я теряется и смысловая точка в осмыслении действительного как целого. Сейчас действительность находится в опасной близости к тому, чтобы окончательно распасться на не связанные между собой обрывки с утратой всякой онтологии. Здесь-то неизбежно и появляется параноидно-шизоидная позиция в качестве защиты. Если прежде мы могли рассматривать отдельную семейную систему как причину развития личности по пограничному типу, то сейчас, после проведенного анализа всей ситуации, мы больше не имеем такого права. Мы потеряли его, когда утратили метафизическую перспективу: по «выходу» из пограничной семейной системы мир больше не в состоянии предложить личности нечто более упорядоченное, более осмысленное и в конечном счете более здоровое. Ни на уровне семейной системы, ни на уровне культуры нет ничего стабильного настолько, чтобы обеспечить переход для субъекта в депрессивную позицию. Напротив. Действительность сама стала хаотической и полной противоречий. И теперь закрепленная параноидно-шизоидная позиция, взятая в ракурсе расщепления собственных импульсов и внедрения их в окружающие объекты, может быть рассмотрена уже не в качестве болезненной установки, а как раз в качестве деятельности, выстраивающей квазикульутру, оставаясь при этом защитным механизмом со стороны Я, обеспечивающим для него целостность теперь уже на более широких условиях. Потеря общей онтологии в данном случае — это закономерность. Так как Я все равно нуждается хоть в каких-то опорах, единственный их источник — это само Я. И в рамках указанной позиции расщепляются, как правило, именно те импульсы, которые угрожают целостности Эго. Соответственно, они же и внедряются в объекты за его пределами в рамках попытки опереться на них. Чем это способно обернуться для взаимоотношений субъекта и культуры? Теперь человек не только утрачивает в них метафизическую перспективу. Разворачивающаяся перед ним картина эстетизированного хаоса и тотальной тревоги оказывается отражением его собственного внутреннего хаоса. Которое нельзя перенести без того, чтобы не разрушиться самому — поэтому оно и размещено во внешнем. Предвосхищение во внешнем невыносимой части себя самого вбрасывает человека в дилемму динамической борьбы «слияния — изоляции». Целый ряд амбивалентных переживаний — теперь уже по отношению ко всей действительности — провоцирует возможность развития культуры по психотическому вектору, исходящую из параноидно-шизоидной позиции совокупности ее отдельных субъектов. Как можно описать такой вектор? Во-первых, дефицит Я в данном случае приводит к тому, что действительность в отсутствии единой смысловой точки не репрезентируется как целое, но представляет из себя неупорядоченный хаос фрагментов. Во-вторых, слабость Я проявляется в диффузии его границ. Таким образом, возникает психотическая квазикультура: затопление фрагментарным, лишенным целостной онтологии. Масс-медиальное с тенденцией к компульсивному самокопированию вытесняет человека на периферию действитель-ности. Поэтому разворот человека к самому себе теперь особенно затруднителен. Но обнаружение субъекта внутри себя самого как никогда более актуально. Как же человек может обнаружить в себе субъект? Прежде всего — отказаться от квазикуль-туры. Для субъекта это возможно только через нахождение в позиции личностного кризиса. Риск для него огромен. Он заключается в осознанном осуществлении отказа от опоры на внешнее. Пусть даже оно и представляет из себя фрагментированное и хаотическое. Ведь, оставаясь в ракурсе допущения о параноидно-шизоидном происхождении современной квазикультуры, мы можем строить предположение о том, что внешнее — это сам человек, который так и не обнаружил себя в качестве субъекта. И все-таки здесь необходим твердый отказ. Видение собственной инаковости по отношению к псевдокультуре порождает для субъекта возможность сосредоточения на самом акте отпадения от нее. И тогда в рамках противопоставления и нахождения Я как принципиально иного уже возникает дальнейшая перспектива обнаружения себя, а значит — и трансцендентного в себе. Начинающаяся здесь саморефлексия обозначает для человека (может быть, впервые настолько отчетливо) присутствие в нем Я-наблюдающего (Я-субъекта). Я-субъект не схватывается в рамках привычной феноменологии, будучи рефлексией в чистом виде. Но вместе с тем именно его предвосхищение обозначает для человека субъект в полном смысле этого слова: он получает возможность рассмотреть свое Я в качестве действительно иного по отношению к действительности. Далее, обращенность к себе не есть обращенность к собственной личности только лишь как к продукту социальной жизни. Обращенность к себе есть обращенность непосредственно к Я. Но такое обращение означает попытку обращения к сущности Я вне каких-либо обусловленностей. Усматривание в самом себе непосредственного Я возможно только в акте чистого созерцания. Оно позволяет субъекту обнаружить его как единую смысловую точку действительности. Ведь последняя схватывается в качестве единого именно благодаря возможности отражения в одном, в качестве которого Я-субъект и выступает. Но если отпадение от параноидно-шизоидного «порядка» культуры было чревато риском потери хотя бы какой-то опоры на внешнее, то далее риск вырастает еще больше. Для Эго здесь становится сложнее сохранять собственную целостность. Ведь в попытке обнаружить себя в качестве субъекта неизбежно увеличивается саморефлексия. В свою очередь, это означает усиление расщепления Эго на Я-наблюдающее (собственно, Я-субъект) и Я-наблюдаемое (Я-объект). Так как ни опора на Я-субъект, ни обретение целостности в нем невозможны (возможны только его предвосхищение или поглощение им), для Эго с определенного момента наступает ситуация своеобразного «бытия на грани». Это означает опасность сближения с Я-субъектом вплоть до полного расщепления на грани возможностей саморефлексии. В моменте непосредственной обращенности к собствен-ному Я целостности Эго угрожает переход от феноменологии самонаблюдаемых феноменов к их сущности. То есть от экзистенции к эссенции [3]. Здесь возникают разрывы в связном нарративе собственной идентичности. Ведь любой феномен, взятый с точки зрения сущности, преобразуется в самодостаточное одно. Что означает его отпадение от контекста, теперь уже внутреннего. Дальнейшее нарастание саморефлексии напрямую ставит вопрос о ее пределах. Ведь Я-субъект принципиально непознаваем и, следовательно, трансцендентен Эго. Максимальное сближение с ним означает обнаружение чистой направленности на объект, то есть чистой рефлексии, взятой в качестве самой по себе, без отсылки к этому объекту. Обнаружение в данном случае не означает познание, так как рефлексивная функция Эго на данном этапе самообращенности распадается вместе с самим Эго. Здесь более невозможно сохранять целостность, так как предел расщепления означает и предел саморефлексии. Ситуация «бытия на грани» ознаменовывается в результате переходом к чистому бытию Я-субъекта, что, впрочем, оборачивается ситуацией «ничто» уже для самого Эго. Таким образом, ситуация самообращенности человека в поиске субъекта в самом себе, не только требует значительных моральных усилий, но и чревата большим количеством рисков. Нет ничего удивительного, что в современном мире гораздо более распространено включение в параноидно-шизоидные механизмы современной квазикультуры и их поддержание. В качестве варианта хотя бы частичного разрешения вышеописанной неблаго-приятной ситуации может быть рассмотрена психотерапия. Но каким образом стоит ее понимать? Конъюнктура строго научного подхода ведет к обезличиванию субъекта и превращению его в объект. В строго научной методологи эпистемологическая установка развивается прежде всего на основании имманентных ей самой законов, но вне онтологии, собственно, познаваемого. Для психотерапии это чревато ситуацией дегуманизации. Возникает вопрос — на что же, в таком случае, ей опираться? Казалось бы, наиболее логичным путем является опора на психологию, как дисциплину, претендующую на обладание знаниями о внутреннем мире человека. Но психология также претендует и на статус науки. Высказываясь о сущности собственного объекта — как в качестве взятого самого по себе, не прибегая к опоре на другие объекты, так и в рамках его неотъемлемых качеств, без которых его невозможно промыслить, — психология сталкивается с тем, что в ее фундаменте лежит трансцендентное. Ведь внутренний мир невозможно промыслить без Я, его непосредственной «точки стяжки». Однако если мы попробуем дать Я определение, то столкнемся с тем, что такое определение трансцендентно нашему сознанию, так как Я-субъект, чистая рефлексия, по определению лежит за пределами любой эпистемы. Определенным выходом из этого положения является введение понятия «субъекта вопроса». Если субъект задается вопросом о Я, следовательно, он и является его вместилищем. Вопрошание — единственно допустимая здесь форма высказывания. Психология же как наука обнаруживает себя лишь в процессе поименовывания Я (в качестве «психики»). Но само высказывание о Я должно строиться на ином подходе: термин и сущность явно не тождественны. Разница здесь заключается в том, что термин включен в широкое языковое, понятийное и смысловое поле. А сущность представляет из себя самодостаточное одно. Чтобы иметь дело с сущностью, а не концепцией, важно произвести рефлексию Я в качестве непосредственно данного, а не понятийного. То есть постоянно удерживаться в позиции вопрошания. Тогда обнаруживается, что саморефлексия конечна в моменте трансцендентного и, таким образом, Я доконцептуально. Следовательно, имея дело с непосредственным Я, мы оказываемся вне рамок психологии как науки. Последняя оперирует названиями и концепциями, отбрасывающими трансцендентное начало в субъекте и отказывая таким образом ему в метафизической перспективе. И так как любая наука нуждается в описательной феноменологии, в фокусе психологии находится Я-объект. Непосредственно же данному субъекту в ней просто нет места. Но познание Я-объекта имеет ограничение — в точке его собственного (трансцен-дентного) происхождения. Научная активность здесь сводится к бесконечному формированию ризоматической эпистемы. Возникает ситуация своеобразной игры смыслов. Множество теорий ветвятся в отсутствии фундаментального одного. Плюрализм здесь инвариантен и неслучаен: «собственное Я» Ж. Лакана, «Я-концепция», «Оно» и так далее. Ликвидирующей трансцендентное научной психологии нужна такая формулировка собственного предмета, которая могла бы содержать в себе определенный механизм, бесконечно удерживающий ее от этого самого последнего шага — обнаружения линии демаркации, где становится очевидно разделение на Я-объект и Я-субъект. Таким образом, она проясняет свой предмет только лишь до такого предела, за которым любая наука проваливается уже в антинаучную ситуацию. Но, удовлетворяясь этим, психология теряет способность к самостоятельному высказыванию. Поэтому ей необходимо теперь опираться на нечто, приходящее извне. Откуда и вытекает понимание «гиперконтекстуальности» как научной психологии, так и самой «психики», взятой в качестве позитивистского конструкта. Здесь мы уже имеем дело с моделью действительности, а не с ней самой. А с окончательно устраненным трансцендентным меняется и весь курс вопрошания — от рефлексии человека к рефлексии в нем внешнего. В этом случае Я-объект лишается всякой опоры: он превращается в «пустое» понятие. И как только психология пытается вглядеться в Я, неизбежно возникает вопрос о его происхождении. Определенным ответом на этот вопрос является формирование ризоматичности, гипертекста. Эта структура бескрайнего ветвления контекстов без центральных смысловых ядер представляет из себя такой язык, в котором утеряна сущность любого понятия — а следовательно, и его смысл. Поэтому совершаемая психологией попытка ответить на вопрос о Я приводит, таким образом, к риску выхода за собственные рамки. Однако ризоматический подход предлагает свое «решение» этой проблемы, стараясь вообще упразднить само понятие сущности, ликвидируя стержневую логику познания и растворяя ее в горизонтальном строении гипертекста — понятия, на которое опирается постмодернизм. Тем не менее сам внутренний мир, рассматриваемый вне рамок психологии, беспрерывно рефлексируется человеком на протяжении всего его развития. Такая рефлексия становится исходной точкой всего культурно-исторического момента в человеческом становлении. Можно даже пойти дальше, предполагая, что сами понятия «существования», «сущего» начинаются с фиксации существования человеком самого себя. Именно такое понимание обеспечивается Я-субъектом — тем предельным и умозрительным горизонтом, который доступен рефлексии внутреннего мира только в виде смутно предвосхищаемой, но никогда не достижимой точки. Соответственно, было бы неоправданно просто игнорировать сущность внутреннего мира и оставить попытки к ее определению. Тем не менее становится понятно, что научный метод для этого не подходит, так как по определению не является ориентированным на сущностное понимание собственного предмета. Перечисление же определенных точек фиксации саморефлексии человека в культурно-историческом процессе развития («душа», «психика», «личность», «концепт» и пр.) демонстрирует, что зачастую мы рефлекси-руем собственное Я, уже будучи «предрасположены» собственным познавательно-понятийным аппаратом, через который репрезентируется культура. Поэтому любые перемены в саморефлексии возможны только после определенного кризиса самовос-приятия, который может носить характер как внезапного озарения, так и болезненного «надлома». Так или иначе саморефлексия становится способна на выход за собственные рамки лишь в отказе от познавательной логики соответствующей ей культурной парадигмы. Именно это «вырывает» рефлексивный процесс из последова-тельного познания по проложенным смысловым маршрутам. Рефлексия Я «напрямую» составляет трудность в том, чтобы человек и его собственный внутренний мир не оказывались все время в такой ситуации, где их контакт опосредован. Для психотерапии поэтому здесь важно выйти за границу той методологии, которая ограничивает ее в чисто научном поле деятельности: критически важным пред-ставляется непосредственный контакт с Я, с экзистенциально-феноменологической углубленностью в него. При возвращении человека в метафизическую перспективу рассмотрение его в качестве производного от любой научно-культурной парадигмы сменяется свободным выговариванием Я-субъекта с укоренением в онтологии. Это возможно только в ситуации удерживания его в позиции вопрошания к самому себе, в отказе от наивно-позитивистской установки поиска ответа. И только тогда, в позиции «вопроса вне ответа», оказывается возможным напрямую обратиться к субъекту: «Что есть Я?» Выводы Обобщим вышесказанное.
Литература 1. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция / пер. с фр. – М.: Постум, 2015. – 240 с. 2. Гринберг Э. Лечение пограничных расстройств / пер. с англ. О.Д. Шустовой. – М.: КТЦ Гештальт-Анализа, 2011. – 36 с. 3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: Дик, 1999. – Т. 1. – 236 с. 4. Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. – М.: Академия, 1995. – 298 с. 5. Делёз Ж. Различие и повторение / пер. с фр. – СПб.: Петрополис, 1998. – 384 с. 6. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: очерк о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. с фр. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – 480 с. 7. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. – СПб.: Алетея. – 1998. – 288 с. 8. Жуков В.Ю. Основы теории культуры: учебное пособие. – СПб.: С.-Петерб. гос. архит.-строит. университет, 2004. – 192 с. 9. Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. – СПб.: Институт богословия и философии. – 2013. – 314 с. 10. Кернберг О.Ф. Агрессия при расстройствах личности и перверсиях / пер. с англ. – М.: Класс, 1998. – 368 с. 11. Кернберг О.Ф. Тяжелые личностные расстройства: стратегии психотерапии / пер. с англ. – М.: Класс, 2014. – 464 с. 12. Кохут Х. Восстановление самости / пер. с англ. – М.: Когито-Центр, 2002. – 320 с. 13. Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика / пер. с англ. – М.: Класс, 2015. – 592 с. 14. Мак-Вильямс Н. Формулировка психоаналитического случая / пер. с англ. – М.: Класс, 2015. – 328 с. 15. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства / пер. с исп. – М.: Радуга, 1991. – 639 с. 16. Павлич Д.И. Хронотоп апокалиптического мифа в постмодернизме // Наука сегодня: теоретические и практические аспекты: материалы международной научно-практической конференции (г. Вологда, 28 декабря 2016 г.): в 2 ч. – Вологда: Маркер, 2017. – Ч. 2. – С. 137–139. 17. Павлич Д. Эсхатологический миф в контексте эклектического мировоззре-ния // Культура: теория и практика. – 2017. – № 3(18). – С. 9. 18. Развитие в психоанализе / М. Кляйн, С. Айзекс, Дж. Райвери [и др.]. – М.: Академический проект, 2001. – 512 c. 19. Сапронов П. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. – СПб.: Гумани-тарная Академия, 2010. – 400 с. 20. Сапронов П. О бытии ничто. – СПб.: Русская Христианская гуманитарная академия, 2011. – 368 с. 21. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М.: Ренессанс, 1992. – 296 с. 22. Фромм Э. Бегство от свободы / пер. с англ. – М.: Прогресс, 1995. – 253 с. 23. Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. – 1993. – № 8. – С. 113–123. 24. Шапинская Е. Кризис эстетических ценностей в «посткультурном» обществе: концепция культурного капитала Пьера Бурдье // Человек. Культура. Образование. – 2014. – № 1 (11). – С. 90–108. 25. Bott Spillius E. Clinical experiences of projective identification // Clinical Lectures on Klein and Bion / ed. by R. Anderson. – London: Routledge, 1992. – P. 59–73. 26. Kernberg O.F. Borderline conditions and pathological narcissism. – New York: Aronson, 1975. – 361 p. 27. Klein M. Notes on some schizoid mechanisms // The International Journal of Psychoanalysis. – 1946. – № 27. – P. 99–110. 28. Masterson J.F. Psychotherapy of the borderline adult: A developmental approach. – New York: Brunner/Mazel, 1976. – 392 p.
Ссылка для цитирования УДК 615.851:616.895.8 Медведев Н.Н. Психотерапия, квазикультура и параноидно-шизоидная позиция // Медицинская психология в России: электрон. науч. журн. – 2020. – T. 12, № 5(64) [Электронный ресурс]. – URL: http://mprj.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).
Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.
Psychotherapy, quasi-culture and paranoid-schizoid attitude
Medvedev N.N.1
|
||||||||||||||||||||
В начало страницы
|
|
|
|
|
Предыдущие |
|
|
|
|